天道远耶人道近耶 天道时刻不离你我身边故人道更遥远 天道与 ...

猫耳湖

天道远耶，人道近耶。天道，时刻不离你我他的身边，故而人道更加遥远。

《左传·昭公·昭公十八年》，“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”。
根据传说，渔樵是山水之友，“话不休”地谈论历史。这个意象暗示着渔樵具有以山水为时间尺度的历史评论人的理论身份。
渔樵虽然远离名利场而若隐若现于山林江湖，却不是功成身退远离险地的范蠡、张良之辈，不是腹有韬略隐居待沽的诸葛亮、谢安之类，也不是放浪形骸心随身便的竹林一派，更不是啸聚山林劫富的盗寇之流。渔樵不及庄子想象的真人那样纯粹，更不及呼风唤雨的神仙那样高超，而就是以山水之资为生计的劳动者，对自然和人生有着丰富经验而见怪不怪。因此，渔樵既是劳动者又是有反思能力的人，这两个生活身份是渔樵的基本条件。
寻常渔夫和樵夫并不符合作为理论概念的“渔樵”，有资格代表山水历史观的渔樵一定不是一般人。拥有渔樵形象的人未必都是真渔樵。历史上最有名的渔父是姜太公，然而姜太公并非真渔父。姜太公留下了众所周知的“愿者上钩”典故，据说以直钩钓鱼云云。渔樵对道的理解有多深？
《渔樵问对》以樵夫偶遇渔父而问“鱼可钩取乎”为开始而展开了涉及道之“百问”，从关于“渔”的问题转到“薪”的问题，进而谈到水火、动静、体用、易学，等等。其中颇有妙语，
如渔父曰：“可以意得者，物之性也。可以言传者，物之情也。可以象求者，物之形也。可以数取者，物之体也。用也者，妙万物为言者也，可以意得，而不可以言传”。
樵夫追问：“不可以言传，则子恶得而知之乎？”渔父答：“吾所以得而知之者，固不能言传，非独吾不能传之以言，圣人亦不能传之以言也”。
于是樵夫再追问：“圣人既不能传之以言，则六经非言也耶？”渔父给了个堪称诡辩的回答：“时然后言，何言之有？”
——参考孔子“天何言哉”之意可知，万物之性尽显于万物之运行，天地虽然不言，却等于通过自然变化的消息而“言”了，因此人能够意会，既然如此，圣人关于万物之性如其所显的言说并没有比万物如其所显的事实多说了什么，所以圣人之言，不等于说破秘密之言，人们终究只能意会。

===================================
东亚古代哲学思想体系，就是关于天道与人道之间的对话。

天道，最初的表达是具象的图像符号，汉字甲骨文也是天道的代表符号之一，玉器与青铜器都是祭祀天道的工具，更是天道的代表。所谓太极图，河洛图，乃是春秋战国时代的诸子表达天道的图画。易经与道德经更是古人流传下来的，效法天道的传统经典。

众所周知，早期的《周易》文本是不含“十翼”在内的。今人对其成书年代，有两种主要观点：一是认为《周易》成书于西周初年，顾颉刚、张岱年、李学勤等先生皆持此一观点。他们判断的方法，是一种“内证法”，即认为《周易》卦爻辞所涉及的典故没有晚于西周初年的。二是认为《周易》成书于西周晚期，史善刚、董延寿等人持此一观点。他们同样用的是“内证法”，发现《周易》卦爻辞中实际涉及西周晚期的典故。考察《周易》成书年代，只用“内证法”是不够的，还应该考察和分析当时时代所有文献记载的情况。
“十翼”或称《易传》，自司马迁、班固以来的传统意见认为是孔子所作。宋代欧阳修、叶适，清代崔述等人质疑其说，认为“十翼”非孔子所作，至今已成定论。今人关于“十翼”的成书年代主要有两种意见：一是认为成书于战国中期，如张岱年先生即持此一意见；一是认为成书于战国后期，甚至秦汉之间。
基本可以确定，“十翼”成书于荀子之后、司马迁之前的大约150年之间。主要理由是：第一，《孟子》一书全然不提《周易》，荀子虽然倡导“诵经”，却将《周易》排斥在外。如其时《周易》已经包含“十翼”的内容，像孟子、荀子这样明敏的思想家不应对《周易》的思想资料如此漠视。第二，在荀子之前有确定年代的子、史文献(如先秦诸子以及《左传》《国语》《战国策》等书中)基本没有引用“十翼”内容的情况，即使偶有与“十翼”相近的内容，也应该是“十翼”化用子、史文献，而不是子、史文献袭用“十翼”(如《礼记·乐记》等)。第三，凡是明确引用“十翼”内容的文献都不在荀子之前或不能确定在荀子之前(如《礼记·深衣》)。第四、直到司马迁《史记·孔子世家》，文献中才首次见到“十翼”各篇的具体名称(缺《杂卦》)。

《周易》这部书包括《经》与《传》两部分。其中，作为基本素材的《易经》，形成于殷周之际或西周前期；以阐释《易经》面目出现的《易传》，则形成于战国时期。从《易经》到《易传》的最后完成长达七八百年之久，并非出自一人之手，也非一时之作。
《周易》以《易经》为基本素材，所以要了解《周易》这部书，必须从它的经文部分入手。
古今学者都已确定，《易经》是一部卜筮之书。东汉班固在《汉书•艺文志•六艺略》里记载：秦始皇焚书坑儒时，因《易经》属于卜筮之书，不在焚烧之列，故得以幸免而流传下来。
----------------------------
一、商代已有筮占方法

商代已有筮占方法，最可靠的资料就是《尚书·洪范》篇。此篇记载殷商旧臣箕子为周武王言“洪范九畴”，即从九个方面讲治国的大经大法，其第七个方面：
　　稽疑：择建立卜筮人，乃命卜筮：曰雨、曰霁、曰蒙、曰驿、曰克、曰贞、曰悔。凡七：卜五，占用二，衍忒。
　　立时人作卜筮，三人占，则从二人之言。谋及卜筮，汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同。身其康强，子孙其逢吉。汝则从，龟从，筮从，卿士逆，庶民逆，吉。卿士从，龟从，筮从，汝则逆，庶民逆，吉。庶民从，龟从，筮从，汝则逆，卿士逆，吉。汝则从，龟从，筮逆，卿士逆，庶民逆，作内吉，作外凶。龟筮共违于人，用静吉，用作凶。
　　这是说，殷商之人在作重大决策时，除了王者、卿士、庶民参与意见外，还通过龟卜和筮占的方法来帮助作出决策。有筮占，就应该有解释筮占吉凶的文本。箕子之时用于筮占的文本是怎样的，我们今天不得而知。推测那时已经有了相应的文本，但不是《周易》是可以肯定的。
上古时代，人们几乎凡事都先向天神或鬼神占问吉凶祸福，然后再决定自己的行动。占问的方法很多，除了卜与筮之外，还有“星占”、“占梦”等占术。

殷商主要应用“卜”，周代主要用“筮”。

殷人盛行龟卜，每亊必卜。如有关风、雨、日食的天象变化，符关渔猎和耕作，有关对外用兵与外族入侵的战争，有关国王的出行、疾病、生子及王室的婚丧嫁娶，有关今夕来旬的吉凶之事，几乎无所不卜。卜可以用龟甲，也可以用兽骨。龟卬主要指其腹甲而非背甲。因为龟的背甲较厚，不易作兆，而且甲面不平，不易确定纹理，所以弃其背甲不用。兽骨主要指牛、羊、猪、鹿的肩胛骨和胫骨，用胫骨时先将其剖开。龟卜是将龟甲或兽骨钻凿成孔，用火煨烤，周围出现裂纹。灼裂龟甲这件事或龟甲灼裂后出现的纵横交错的裂纹，总称“卜”。古入认为不同形状的裂纹含有特定的神秘意义，这些具体的、不同类型、不同形状的裂纹称作“兆”。依据卜兆的形状判定人事的吉凶，就是“龟卜”或“卜”。殷人是迷信龟卜的，殷墟出土的甲骨文，就是明证。
龟卜的习俗由来已久。在大约属于公元前3000年到前2500年间的山东泰安县大汶口的遗址中，曾发现人工制作过的龟甲，有背甲和腹甲，多穿有圆孔，上面涂朱。在大约属于夏朝时的河南偃师二里头遗址中，也出土了一些仪式用器、龟甲及牛、羊、猪肩胛骨的卜骨。殷人广泛地使用龟甲占卜，衍而成一个龟甲文化的时代。
周人也是迷信龟卜的。《周礼•春官•宗伯》记载，周朝设立掌“三兆之法”的“太卜”官职，并说龟兆分玉兆、瓦兆、原兆三种，即分玉纹、瓦纹、田纹三大类型，其基本形状又各有120种，断定吉凶的辞句各有1200条。周人说的龟卜之法，是从殷代发展来的。殷商时代是卜发展的最盛时期，这时的卜虽然并用龟甲兽骨，但更重视龟，已骎骎有被龟独占的趋势。自周以后，卜就专用龟，其它魯骨统统被淘汰。这个原因，据《白虎通义•蓍龟》、《论衡•卜筮》等书所说，龟是天地之间寿考之物，“龟”字的古音又通“久”与“旧”，有着明狐疑之事当问耆旧的意义在内。因龟有灵而问于龟，形成后世用灵龟占卜的惯例。

周代盛行占筮。据《周礼•春官•宗伯》记载，占筮之法又称“三易之法”，有“连山”、“归藏”、“周易”三种。郑玄注说：“揲朞变易之数，可占者也。”“揲”指用手抽点计数；“莕”指醤草或占筮用的蒈草茎。按此说法，占筮之法是计数蓍草变化的数目，得出卦象，依卦象推测吉凶。“连山”“归藏”之法，毫无确信的文献可征，已不淸楚。现传下具体的占筮方法只有《周易》一种。关于《周易》揲奢求卦的方法，也只有易传《系辞上》保留的一些材料为最古，而且其意义也不很淸楚了。

在周代，蓍筮渐趋发达普遍，同时仍然沿用卜法。《周礼•春官》说：“凡国之大亊，先筮而后卜”i《左传》倍公四年记栽卜人的话说：“奢短龟长，不如从长。”这些表明龟卜的历史悠久，而占筮则比较晚出。前代多有崇古的心理，尤其是卜筮之道，古法更为神秘，更吸引人，此为周人看重龟卜的原因。尽管周人看重龟卜，认为龟卜比占筮灵验，但占筮在当时毕竞处于发展状态，而龟卜则日趋没落了。不过，由于龟卜与占筮厲同一性质的事物，而周人又不轻视龟卜，两者之间存在许多联系。
尤其不可忽视的是，《易经》中断定吉凶的辞句同甲骨文的卜辞相比，有许多是相同的。如卜辞中有“吉”、“大吉”、“亡尤”、“利”、“不利”等，这同《易经》中的“吉”、“元吉”、“无咎”、“利涉大川”、“不利有攸往”等，都是一致的。按《周礼•春官》所说，卜所依据的是龟的兆纹，筮所依据的是卦的形象，卜兆有颂，即卜辞，《周易》的卦象则有卦爻辞，二者也是相通的。《易经》中的占辞很可能是脱胎于或模仿卜辞的，其辞义的联系在《易》学研究中很有价值。

龟卜与占筮虽然都属占术，目的在于探测神的意旨，但又各有一些不同的特点。《左传》僖公十五年记载韩简的话说：“龟，象也I筮，数也。”这是最根本的分别。钻龟取象，其裂痕自然成文。根据直接得到的纹兆形象判断吉凶，是龟卜的特点。揲蕾变易，按照规定的程序和法则进行推衍，求得八卦形象，以这些基于数变的卦爻推测吉凶，是占筮的特点。这种分别，颇具社会意义。
龟象形成后，不可改易，卜者依据直观的纹兆，就可判断吉凶，这是比较简单的认识。占筮则需按数学的法则得出卦象，卦象形成后，又需通过种种分析，甚至逻辑上的推衍，方可引出吉凶的判断。这里面显示出感性与理性、自然与人事的差别，至少是深浅多少的差别。从龟卜到占筮，表明人们的认识能力或逻辑思维能力提高了，认识的积极主动性增强了。

同时，龟卜虽然反映了比较简单、直观的认识，但其解释和仪式方面却相当繁杂。仅据周人整理，龟的兆纹就有玉、瓦、原三大类型，三百六十种，解释的卜辞有三千六百多条。治龟也有“取龟”、“攻龟”、“衅龟”、“命龟”等手续，礼文尤极繁琐。这就需要具备专门的知识才能辨别和掌握，所以龟卜只能为大卜、卜师、卜人、龟人、箠氏等职举。朴素直观的认识和神秘繁杂的形式使龟卜难以逾越巫术的局囿。

占筮的认识内容不再局限于感性形象或直觉表象，而主要应用数学法则。数的变易中蕴育着抽象概念的推衍、对思维的概括性和推理性的锻炼。其揲蕾方法又较易掌握，应用范围亦容易扩大。因此，后来从《易经》中终于导出哲学体系。而龟卜和其它占术，则始终停留在原始的阶段。

----------------------------------
二、西周的太卜之法

　　虽然箕子向周武王贡献了殷人“洪范九畴”，包括筮占之法，但在29篇今文《尚书》中，却很少看到有关筮占之事的记载。当周成王在《大诰》中向世人讲述西周政权的合法性时，他拿出通过“大宝龟”卜问的结果来增加其权威性，而没有提筮占。《大诰》说：“予不敢闭于天降威，用宁王遗我大宝龟，绍天明即命，曰：“有大艰于西土，西土人亦不静。越兹蠢，殷小腆，诞敢纪其叙。”而当周公到洛阳建成周时，也是用龟卜方法来选址的。《洛诰》述周公之言说：“予惟乙卯，朝至于洛师。我卜河朔黎水，我乃卜涧水东、瀍水西，惟洛食。我又卜瀍水东，亦惟洛食。伻来，以图及献卜。”

　　在29篇今文《尚书》中，仅《君奭》篇提到一次“若卜、筮，罔不是孚”。“卜、筮”二者连提，应该如何解释呢？《礼记·表记》所载孔子之语可以作为解释：“子曰：大人之器威敬，天子无筮，诸侯有守筮。天子道以筮。”这是说，在周代，大事用卜，小事用筮。天子至尊，无论大事小事皆用卜，而不用筮。诸侯有守国之筮，则大事小事皆用筮，而不用卜，怕僭越于天子。天子也有用筮的时候，如巡狩、征伐，出而在道途之中，有事则用筮，表示比在朝中降了一等。这也可以解释为什么作为周王朝档案的《尚书·周书》中很少记录筮占之事的原因。
虽然《尚书·周书》中很少记录筮占之事，但我们应该承认，西周王朝是有筮占制度的。《周礼·春官·太卜》：“太卜……掌三易之法：一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八，其别皆六十有四。”这是说，西周王朝的太卜之官同时掌握三种筮占方法。郑玄《易赞》及《易论》说：“夏曰《连山》，殷曰《归藏》，周曰《周易》。”这种解释应该说是一种推测。虽然可能有其合理性，但也容易使我们发生误解，以为《连山》易是夏代实行的，《归藏》易是商代实行的，《周易》是周代实行的。而实际的情况应该是：在西周这三种《易》是同时并行的；这三种《易》都有六十四卦的卦画，甚至有基本相同的卦名，只是卦序和卦爻辞各自不同。这样，我们就可以理解，为什么在《左传》《国语》中经常会出现不同于《周易》的卦爻辞。

我们在《尚书》和《逸周书》中并没有见到三种《易》的卦爻辞的记载，但在晋代太康二年于魏襄王墓中出土的《穆天子传》中见到这样一条资料：
　　天子筮猎苹泽，其卦遇讼


。逢公占之曰：“讼之繇：薮泽苍苍，其中(阙)，宜其正公，戎事则从，祭祀则憙，畋猎则获(阙)。”饮逢公酒，赐之骏马十六，


纻三十箧。逢公再拜稽首，赐筮史狐(阙)。
　　如上文所述，天子在巡狩期间是可以用筮的。逢公是什么人，书中没有交代，应该是一位高明的筮者，逢公之外还有一位筮史狐，这应该是王朝专门的筮占官员了，他也一同受到了周穆王的赏赐。文中所说的讼卦的爻辞与今本《周易》不同。如果《穆天子传》这条资料有其可信度，那至少说明在西周穆王时期曾用《周易》之外的筮占方法。
============
三、春秋时期的筮占活动及以《周易》说理

　　《左传》《国语》关于筮占之事共有二十二条资料，所记基本是春秋时期的事。分析研究这些资料，我们可以得出如下几点认识。
　　1.“别《易》”的存在

　　在春秋时期，有《周易》以外的卦爻辞体系存在。这种卦爻辞体系有可能是《连山》易或《归藏》易，但也不能排除是其他卦爻辞体系的可能，我们可以笼统称之为“别《易》”。在春秋时期，有当一次筮占结果出来之后，同时用“别《易》”与《周易》解释的状况。在这种情况下，又往往是先用“别《易》”解释，当解释为“不吉”时，方用《周易》解释。给人的感觉是，平常人们更习惯于用“别《易》”进行筮占，《周易》是后起之秀。比如：
　　(1)《左传·僖公十五年》记载，秦伯伐晋，卜徒父筮之，其卦遇蛊


曰：“千乘三去，三去之余，获其雄狐。”卜徒父解释为“吉”。这句蛊卦爻辞不属于《周易》内容，而是“别《易》”内容。
　　(2)《国语·晋语》记载，晋公子重耳流亡楚国，秦穆公召之赴秦国。公子重耳亲自筮占此行能否助他得返晋国，“得贞屯


悔豫


，皆八”。筮史之官都说此卦“不吉”，司空季子却说：“吉，是在《周易》皆利建侯。”司空季子此处特别强调《周易》，则筮史之官所根据的显然是“别《易》”。
　　2.筮占者脱离文本的解释
　　《左传·闵公二年》记载：季友是鲁桓公的儿子，将生之时，鲁桓公使人筮之，遇大有


之乾


，曰：“同复于父，敬如君所。”鲁国的政权后来长期控制在季友的后代(史称“季氏”)手中，季友将生时的筮占在后世似乎“应验”了。关于“同复于父，敬如君所”一句，古人有两种解释：一是认为是《连山》易或《归藏》易的内容，如宋程迥《周易古占法》说：“《连山》《归藏》，宜与《周易》数同，而其辞异。……古之筮者，兼用三易之法。……季友之筮……此固二易(即《连山》易或《归藏》易)辞也。”二是认为系筮占者之辞，如清王宏撰《周易筮述》卷七谓：“筮者之辞也。乾为君父，离变为乾，故曰‘同复于父，见敬与君同’。”两相比较，以后者之说为是。因为大有卦乾下离上，唯上卦离之中爻为阴爻，筮占之时正逢此爻为变爻，于是得“之卦”为纯乾之卦。乾代表君父，离变为乾，有了同君主一样受尊敬的地位。这种解释显然是筮者根据卦象的意义发挥出来的，我们应该把它看作筮占者脱离文本的解释，而不应看作任何卦爻辞体系的内容。
3.《周易》文本已然存在

　　在传世文献中，最早提到《周易》文本内容的是《左传·庄公二十二年》(公元前671年)的记载，当年陈人杀其太子御寇，陈公子完(敬仲)奔齐，齐桓公让他做“工正”之官。《左传》于此处倒叙陈敬仲年少时，“周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇观


之否


，曰：‘是谓观国之光，利用宾于王’。此其代陈有国乎？不在此，其在异国；非此其身，在其子孙。……若在异国，必姜姓也。”如果《左传》所说无误，周太史曾以《周易》见陈厉公，那说明此时周王室已有《周易》文本，而陈国此时还没有《周易》文本。
　　又《左传·僖公十五年》(公元前645年)记载：“初，晋献公筮嫁伯姬于秦，遇归妹


之睽


，史苏占之曰：不吉。其繇曰：‘士刲羊亦无


也，女承筐亦无贶也。’”今本《周易·归妹》上六爻辞：“女承筐无实，士刲羊无血，无攸利。”爻辞小有不同，可视为版本的差异。
　　又《左传·宣公十二年》(公元前597年)记载：晋国的知庄子引《周易》论先縠之败，说：“此师殆哉！《周易》有之，在师


之临


曰：‘师出以律，否臧凶。’”所引《周易》与今本同。
----------------------
　4.以《周易》说理

　　(1)《左传·襄公二十二年》记载：郑国国君派正卿游吉出使楚国，到达楚国边境时，楚康王下令将他挡回，提出他不配来与楚国国君谈结盟之事，意思是要郑国国君前来。游吉回郑国复命，对子展说：楚国的国君快要死了，“不修其德政，而贪昧于诸侯，以逞其愿。欲久，得乎？《周易》有之，在复之颐，曰：‘迷复，凶。’其楚子之谓乎！欲复其愿，而弃其本，复归无所，是谓‘迷复’，能无凶乎？”这是用《周易·复》卦上六爻辞的思想批评楚康王的傲慢无礼。
　　(2)《左传·昭公三十二年》记载：赵简子问史墨：鲁国的季平子把鲁昭公赶出去，自己掌握了鲁国政权，而人民愿意服从他，各国诸侯愿意与他结交，鲁昭公死在外面，无人声讨季氏之罪，这是为什么呢？史墨回答：“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故《诗》曰：‘高岸为谷，深谷为陵。’三后之姓，于今为庶，主所知也。在《易》卦雷乘乾曰大壮


，天之道也。”史墨用《周易·大壮》卦的卦象和义理来作解释，大壮的卦象是乾下震上，乾为天、为君，震为雷、为臣。雷在天上是一种自然现象，是“天之道”，那么“社稷无常奉，君臣无常位”，君下降为臣，臣上升为君，也就符合自然之理，不足为怪了。

----------
　5.鲁国太史氏所藏《易象》
　　春秋时期还有一件事，值得在这里特别来说。据《左传·昭公二年》记载：“晋侯使韩宣子来聘，且告为政而来见，礼也。观书于大史氏，见《易象》与《鲁春秋》。曰：‘周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德与周之所以王也。’”鲁昭公二年为公元前540年，韩宣子(韩起)是晋国新执政的大臣，他代表晋侯来祝贺鲁昭公新继位，修盟通好(当时晋为盟主国)，受到特殊的礼遇，节目之一就是请他观览秘府所藏的重要典籍：《易象》与《鲁春秋》。这两部书一直被鲁国视为国宝。韩宣子看后，发出由衷的赞叹。这究竟是两部什么书呢？孔颖达《春秋左传正义》认为这是文王、周公所作的“宝典”：“大史氏之官职掌书籍，必有藏书之处若今之秘阁也。观书于大史氏者……就其所司之处观其书也。……鲁国宝文王之书，遵周公之典。……文王、周公能制此典，因见此书而追叹周德。……周之所以得王天下之由，由文王有圣德，能作《易象》故也。”
　　鲁国是周公的封国，鲁公室作为后裔典藏文王、周公之书是有可能的。问题在于，《易象》是一部什么书？杜预注说：“《易象》，上、下经之《象辞》。”以我们的理解，它有可能是《周易·大象传》的原型。《四库全书总目提要》即认为，《周易》中最有价值、最能体现圣人精义的就是《大象传》。韩宣子的赞叹颇堪玩味：“吾乃今知周公之德与周之所以王也。”则此书可以视为修德的典范和立国的纲领，它实际上是文王、周公用以教导周贵族如何“王天下”的统治方略，是“人君南面之术”，向来藏之秘府，并不传布于民间，一般人极难见到。韩宣子所见《易象》很可能是当时周室典藏的副本。而周室所典藏的书籍在骊戎之难已失，所以韩宣子说：“周礼尽在鲁矣！”
　　在我们看来，鲁太史所藏《易象》可能是唯一与文王、周公有联系的《易》书，那么，它是否在流传过程中全部遗佚了呢？我们并不这样看。它可能与今本《大象传》有某种内在联系。今本《大象传》不似《尚书·周书》那样佶屈聱牙，而比较通俗易懂，可能是后世学人在传述过程中加以修饰和润色过。而在秦始皇推行焚书令和挟书律时，《易象》被附于《周易》中，作为《周易》的一个《传》被保存下来。这样说来，《大象传》的渊源可能甚远。

如上所述，在传世文献中，最早提到《周易》文本内容的是《左传·庄公二十二年》(公元前671年)的记载。在《左传》后面的记载中，《周易》比较频繁地出现了。它的出现有两种表现形式：一是在各国的筮占活动中出现，此时的筮占兼用“别《易》”与《周易》，往往是先用“别《易》”解释，当解释为“不吉”时，方用《周易》，说明此时《周易》还没有优先的地位。二是被当时有识见的卿大夫(如游吉、史墨等)作为“说理”工具使用。这说明《周易》在其甫一问世时，便以“筮占”和“说理”两种面目出现。此时，还没有文献记述《周易》为文王、周公所作。如果《周易》果真为文王、周公所作，那不应在春秋时期的筮占活动中地位这么低，孔子甚至说：“不占而已矣。”明确表示自己不赞成筮占活动。孔子不赞成筮占的态度，又见于近年马王堆汉墓出土帛书《周易·要》篇，该篇记载：

　　子曰：……《易》，我后其祝卜矣！我观其德义耳也。……史巫之筮，乡(向)之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎！
　　孔子是一位秉持道德理性的思想家，他怕“后世之士”怀疑自己，诟病自己，因而特别澄清自己学习《周易》的目的是要学习《周易》中所呈现的道德义理，而不是学习史巫的“筮占”之术，他把祝巫的卜筮放在《易》学末节的地位。而孔子之所以重视《周易》中的“德义”，或许与他有可能看到鲁太史所藏《易象》有关。因为孔子既然能根据鲁太史所藏之《鲁春秋》来修《春秋》，他也自然能从鲁太史那里看到《易象》。

----------------------
四、战国及汉初的《周易》文本

　　1.战国时期的《周易》卦爻辞文本
　　说到战国时期的《周易》文本，我们首先要提到晋代在汲县旧冢中所发现的竹简《周易》文本。据《晋书·束皙传》记载，晋武帝“太康二年，汲郡人不准发魏襄王墓，或言安厘王冢，得竹书数十车。……其《易经》二篇，与《周易》上、下经同”。杜预《春秋经传集解后序》也言及此事，说汲冢“《周易》上下篇与今正同，别有《阴阳说》，而无《彖》《象》《文言》《系辞》，疑于时仲尼造之于鲁，尚未播之于远国也”。晋人认为，汲郡那位叫“不准”的盗墓者所盗发的是魏王之墓，但不能确定到底是魏襄王墓，还是魏安厘王墓。魏襄王卒于公元前296年，魏安厘王卒于公元前243年，相差53年。宋代赵明诚《金石录》卷二十载《晋太公碑》：“太康二年，县之西偏有盗发冢而得竹策之书，书藏之年，当秦坑儒之前八十六岁。”根据此条材料印证，汲郡人不准所盗掘的正是魏襄王墓。在这个墓中发现的“《周易》上下篇”与晋代的文本相同，从而也与流传至今的《易经》上下篇文本相同。这种出土的竹简文本因为难于保管，估计不久后便毁坏了。
晋武帝太康二年为公元281年，时隔一千七百年，即本世纪初，又出土了战国时期的《周易》文本，即上海博物馆所藏战国竹简本《周易》，总共58支简，涉及34卦，与今本内容大体一致，其下葬年代在公元前300年左右，与魏襄王的时代略同。这再次证明，在魏襄王时代，《周易》(不包括《易传》部分)已经有了与今本一致的完整文本。

　　杜预《春秋经传集解后序》说：汲冢“《周易》上、下篇与今正同，别有《阴阳说》，而无《彖》《象》《文言》《系辞》，疑于时仲尼造之于鲁，尚未播之于远国也”。对此笔者可以作这样的解释：《彖》《象》《文言》《系辞》等文献在当时有的还没有写成，有的或作为另一个传统在传承，而不与用于筮占的卦、爻辞并传。

魏襄王的时代正是孟子的时代，《孟子·梁惠王上》称：“孟子见梁襄王，出，语人曰：‘望之不似人君。’”这里的梁襄王就是魏襄王。我们可以肯定地说，孟子的时代已经有了《周易》完整的文本，可是《孟子》一书论《诗》、论《书》、论礼、论乐、论《春秋》，却于《周易》只字不提，为什么？大概此时《周易》只有卦爻辞部分，而无《易传》部分，他把《周易》当作筮占之书，而不愿齿及。


　　荀子是战国后期的儒学大家，他曾说：“学恶乎始，恶乎终？曰：其数则始乎诵经……《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”(《荀子·劝学》)荀子主张“诵经”，曾列举《诗》《书》《礼》《乐》和《春秋》，并将之列为“经”。他虽然读《易》却不以《易》为经。从《荀子》一书中，可见他是读《易》的，如他在书中引“《易》曰：‘括囊，无咎无誉。’腐儒之谓也”。(《荀子·非相》)这是引《周易·坤》卦六四的爻辞。六四是近君之位，“伴君如伴虎”，在这个位置上的人要谨言慎行，要像扎皮囊口那样把嘴巴扎起来。然而在荀子看来，君子既然处于近君之位，就应做“兼济天下”之事，因为怕犯错误而不说话，是腐儒的处世态度。这当然是在批判《周易》作者的观点。他又说：“善为《易》者不占。”(《荀子·大略》)这是把流行的《周易》当作了筮占之书。从上述分析来看，儒家至少荀子一系在先秦时还不很重视《周易》。

2.《周易》“十翼”文本的形成

　　如上所述，战国时期已经有了“《周易》上、下篇与今正同”的完整文本，但此时是否已经有了“十翼”各篇文本呢？《战国策》中有这样两条资料：
　　(1)《战国策·秦策四》载楚人黄歇游说秦昭王，引“《易》曰：‘狐濡其尾。’此言始之易、终之难也”。这与今本《周易·未济》的卦辞略同。
　　(2)《战国策·齐策四》载：颜斶见齐宣王，引《易传》以申告诫说：“《易传》不云乎：‘居上位未得其实，以喜其为名者，必以骄奢为行。据慢骄奢，则凶必从之。’”颜斶所引《易传》之文，并不见于今本“十翼”。
　　《荀子》一书中有这样一条材料，学者用来论证荀子之时是有“十翼”文本的。《荀子·大略》篇说：“易之咸，见夫妇。夫妇之道不可不正也，君臣、父子之本也。咸，感也。以高下下，以男下女，柔上而刚下。聘士之义、亲迎之道，重始也。”
这段话前半段近似《序卦》：“有天地然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣。”然而同样的意思，也见于《礼记》诸篇中，如《中庸》说：“君子之道造端乎夫妇。”《昏义》说：“男女有别而后夫妇有义，夫妇有义而后父子有亲，父子有亲而后君臣有正。”即使荀子没有读过《序卦》也可以写出“夫妇之道不可不正也，君臣、父子之本也”的话。后半段近似《周易·彖传》中的这样一段话：“咸，感也。柔上而刚下。二气感应以相与，止而说，男下女。”两段话的立意有所不同。《周易·彖传》是讲“二气感应以相与”，荀子是讲亲迎之礼的根据。荀子即使不看《彖传》，也是可以从《周易·咸》卦的卦爻辞中体会出来的。况且荀子凡引文献必说明出处，此处无“《易》曰”一类字样，应当不是袭用《彖传》的。《荀子》中所引《周易》不过数条，且无足轻重。在我们看来，《周易》“十翼”中有很多精湛的思想，若此时已有“十翼”文本，荀子一定不会如此冷漠对待的。

荀子约生于公元前313年，卒于公元前238年。其后的宋玉，约生于公元前298年，卒于公元前222年。相传为宋玉所作的《小言赋》中有这样几句：“且一阴一阳，道之所贵；小往大来，《剥》《复》之类也。是故卑高相配而天地位，三光并照则小大备。能高而不能下非兼(谦)道也，能粗而不能细非妙工也。”其中有些话与《周易·系辞》中的“一阴一阳之谓道”和“卑高以陈，贵贱位矣”的话近似。学者或认为此语套袭《系辞》，由此证明此前《系辞》已经存在。然而，明冯惟讷撰《古诗纪》引明谢榛《诗家直说》的话说：《大言赋》和《小言赋》“二赋出于《列子》，皆有托寓”，历史上不可能有这种“君臣赓和，以文为戏”的情况，所以此条材料还不能作为《周易·系辞》在宋玉之前已经存在的证据。
在《礼记》中有两条材料与《周易》“十翼”中的文句雷同，这两条材料可以分别对待：
　　(1)《礼记·深衣》：“《易》曰：‘坤六二之动，直以方也。’”而《周易·坤》卦六二《象辞》说：“六二之动，直以方也。”《礼记·深衣》这条材料明确表明是引《周易》的，问题是《深衣》的年代是怎样的？《深衣》收于《礼记》之中，《礼记》原本不是一部书，而是若干种文献的杂凑拼合。史称，《礼记》的组成大体来源于下列文献：《记》131篇，《明堂阴阳》33篇，《王史氏记》21篇，《乐记》23篇，《孔子三朝记》7篇。上述5种书，共计215篇。西汉时戴圣对这些书加以辑录，编定为49篇。这些文献大约是战国时期或秦汉之际的儒家学者所作。至于《深衣》一篇，我们不能确考其成于何时，可以阙疑。

(2)《礼记·乐记》：“天尊地卑，君臣定矣。卑高已陈，贵贱位矣。动静有常，大小殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形，如此则礼者天地之别也。地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉，如此则乐者天地之和也。”这条材料颇与《周易·系辞》雷同。《系辞上》说：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣，方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑。”

两条材料究竟谁在先，谁在后，谁抄袭谁呢？张岱年先生认为：“《系辞》在这里是讲天地和万物的秩序和变化，写得比较自然。《乐记》此段从天地讲到礼乐，讲得比较牵强，看来是《乐记》引用《系辞》的文句而稍加改变。”(张岱年)

笔者以为，所谓“写得自然”，首先应该是“合理”，“合理”才会自然。相比之下，《乐记》写得更为合理，例如，“方以类聚，物以群分，则性命不同矣。”不同类的物有不同的“性命”，这样说既合理又自然。而《系辞》说：“方以类聚，物以群分，吉凶生矣。”为什么不同类的物一经分类，就一定会产生吉凶呢？这就不很合理和自然。又如：《乐记》说：“阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。”由“阴阳相摩，天地相荡”等等所导致的“百化兴”的过程本身就是一个自然的过程。而《系辞》说：“刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑。”为什么“八卦相荡”云云，会导致“日月运行，一寒一暑”呢？这就既不合理又不自然。看来是《系辞》为了解释八卦体系以及筮占的吉凶观念，而生硬套改《乐记》这段话而写成的。

其实，总体上说，“十翼”在创作过程中，吸收了《礼记》以及《大戴礼记》等书中的不少营养(论见后)。相比之下，那些在先的文本所讲的道理更为质朴合理。例如《礼记·郊特牲》说：“天地合，而后万物兴焉。夫昏礼，万世之始也。”这话就没有什么语病。而《周易·系辞下》说：“天地絪缊，万物化醇；男女构精，万物化生。”“男女构精，万物化生”这话便有语病。又如，《大戴礼记·本命》说：“一阴一阳，然后成道。”而《周易·系辞上》说：“一阴一阳之谓道也。”两相比较，前者语意比较显豁。又如《大戴礼记·小辩》说：“道小不通，通道必简。”《墨子·非儒下》：“言明而易知也，行明而易从也。”其言皆质朴有味。而《周易·系辞上》说：“乾以易知，坤以简能。”却给人以不知所云的感觉。如此等等。也正因为《周易·系辞》有种种的语病瑕疵，所以欧阳修断定它不是大圣人的手笔。

在笔者看来，《十翼》各篇，可能除了《象传》外，基本形成于荀子之后、司马迁之前的大约150年之间，即大致从公元前240年算起到公元前90年。这期间，特别是在秦始皇三十四年(公元前213年)设“挟书律”，到汉惠帝四年(公元前191年)“除挟书律”，共有23年时间，学人只有卜筮等书可读。我们推想，这是《周易》学理论迅速发展的“黄金时期”，这种恶劣的政治形势，使得原本不喜《周易》筮占之术的儒家学者主动以不同的形式与方术之士结合，通过对《周易》的阐释来创造儒家的天人之学，于是便有了“十翼”中的若干文本。在荀子之前，很少有人引录“十翼”各篇的内容，然而入汉以后，文献中引录“十翼”各篇内容的情况突然多了起来。

陆贾(约公元前240-前170年)《新语》卷上《辨惑》引“《易》曰：‘二人同心，其义断金’”。今本《周易·系辞上》作：“二人同心，其利断金。”其间只有一字之差。又：《新语》卷下《明诫》引“《易》曰：‘天垂象，见吉凶。圣人则之。天出善道，圣人得之’”。今本《周易·系辞上》作：“天垂象，见吉凶。圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。”文句有同有异。

　　刘安(公元前179-前122年)在《淮南子·缪称训》引“《易》曰：‘剥之不可遂尽也，故受之以复’”。今本《序卦》：“物不可以终尽，剥穷上反下，故受之以复。”文意相同，文句不甚相同。
　　司马谈(？—前110年)《论六家要旨》说：“《易大传》曰：‘天下一致而百虑，同归而殊途。’”今本《周易·系辞下》：“天下同归而殊途，一致而百虑。”文意相同，文句颠倒。
　　以上数例说明，《周易》“十翼”中的《系辞传》《序卦传》《彖传》至少在汉初已经形成。加上前面所录《礼记·深衣》引《象传》之文“《易》曰：坤六二之动，直以方也”的例子，《礼记·深衣》最晚也当于此时完成，所以至少在汉初，《象传》也已完成。

这里需要指出两点：第一、汉初学者凡引录“十翼”之文，文句并不尽同，有时文句出入还比较大，这说明此时“十翼”各篇可能尚未定型。第二、汉初学者凡引录“十翼”之文，皆笼统称之为“《易》曰”或“《易大传》曰”，而不称具体篇名，推想此时或尚未有具体篇名。
到了司马迁作《史记》时，“十翼”各篇的具体名称首次见于文献之中。《史记·孔子世家》说：“孔子晚而喜《易》，《序》《彖》《系》《象》《说卦》《文言》，读《易》，韦编三绝。曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。’”对文中的“序”字，从文气上看，似应作为动词。然而唐张守节《史记正义》注释说：“序，《易·序卦》也。……孔子就上下二经各序其相次之义。”这就明确表明，在司马迁之前，《序卦》《彖传》《系辞》《象传》《说卦》《文言》已经存在了，只缺《杂卦》一种。

----------------
五、马、班建构的《周易》演生史

　　司马迁(公元前145-？年)的《史记》建构了从上古黄帝到西汉武帝的历史，这可以说是中国第一部通史著作。《周易》的形成在这部通史中也因而有了位置。《周易·系辞下》说：“易之兴也，当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？”这是《系辞》作者以探询的口吻说的话，到了《史记·周本纪》那里则向前进了一步。《周本纪》说：“西伯盖即位五十年，其囚羑里，盖益《易》之八卦为六十四卦。”这里，司马迁用了两个“盖”字，都是疑问之辞，即他也不能确定其事的真实程度，尤不敢肯定周文王确曾重卦。所以张守节《史记正义》说：“按太史公言‘盖’者，乃疑辞也。文王著演《易》之功，作《周纪》方赞其美，不敢专定重《易》，故称‘盖’也。”

然而在《史记·孔子世家》中，司马迁关于孔子作《彖》《象》诸篇之事，却又说得很肯定。然而经过后世欧阳修等人的考订，此事也属空穴来风。按照中国上古传说体系，黄帝之前有神农氏，神农氏之前有伏羲氏。因为司马迁《史记》从黄帝写起，而未谈及伏羲，因而也就未说“伏羲画八卦”之事。而班固《汉书·艺文志》则根据《周易·系辞》的说法，为《周易》演生史加上了“伏羲画八卦”一段。

《汉书·艺文志》说：
　　《易》曰：“宓戏氏仰观象于天，俯观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”至于殷、周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上、下篇。孔氏为之《彖》《象》《系辞》《文言》《序卦》之属十篇。故曰：《易》道深矣，人更三圣，世历三古。
　　班固不仅坐实“文王重卦”之说，并且踵事增华，谓文王更作“上、下篇”。强调孔子“为之《彖》《象》《系辞》《文言》《序卦》之属十篇”。文末尤着意点明《周易》“人更三圣，世历三古”的不寻常特点。于是，一部由“伏羲画八卦”“文王重卦”并“作上、下篇”卦爻辞、孔子作“十翼”的完整《周易》演生史就这样写入正史了。

　　综上所述，“伏羲画八卦”无从稽考，“文王重卦”并“作上、下篇”卦爻辞也属不实，孔子作“十翼”同样不确。所以，司马迁、班固关于《周易》演生史的建构便不能成立。在我们看来，《周易》卦爻辞及“十翼”各篇乃是历史上许多佚名的智者所作，即使没有伏羲、文王、孔子的参与，也并不影响它作为中华民族伟大元典的地位。

　　①王葆玹曾著文说：在秦代焚书令与挟书律的限制下，《诗》《书》《礼》和《春秋》都成为禁书，《周易》及其占筮学却未遭到禁止。儒者遂利用这一缝隙，改为采用解《易》的方式来阐扬儒学。(见王葆玹)
=============================================
《易经》中的哲学与儒家的改造

《易传》及《中庸》都是出自受有孔子影响的儒家，他们创立了伟大的思想体系，并改造了儒家，使之从相礼的小人儒变作刚毅中正的君子儒。《易经》学者之注释多本于《易传》，而《易传》乃前期儒家本孔子意旨而发挥。后来这变作儒家的传统思想，随着孔子儒家在东亚长期的历史发展中取得正统派的地位，这种传统思想变作东亚正统思想。
乾为刚，而坤为柔，刚柔与中遂构成《易》中“三德”，《易经》与《易传》都没有明确提出“三德”说，在这方面有所发挥的是《尚书》、《周书》中的《洪范》与《吕刑》。

在《洪范》中有：
　　初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰义用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，咸用六极。
　　这是九畴的总纲，下面它有九畴的目，关于“三德”：六，三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。平康正直，强弗友刚克，燮友柔克；沈潜刚克，高明柔克。“正直”即《易·乾·九五》之“刚健中正”，其位最贵，若“九三”则“重刚而不中，上不在天，下不在田，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。”九四则“重刚而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故或之。或之者疑之也，故无咎。”（《文言》）九三、九四皆刚而不当位，虽无咎而非吉兆。

《尚书·吕刑》中明确指出“三德”：王曰：呜呼念之哉……皆听朕言。……尔尚敬逆天命，以奉我一人，虽畏勿畏，虽休勿休，惟敬五刑，以成三德。一人有庆，兆民赖之，其宁惟永。

孙星衍在《尚书今古文注疏》中即以《吕刑》中之“三德”为《洪范》中之“三德”。他说：“三德者，《洪范》之正直、刚克、柔克也。”这“三德”的命题不是来自宗周正统派的思想体系中，而是来自申楚系统的南国文化。这个系统出自古老的炎帝一支，齐许申吕是炎帝后，与楚为邻，申为楚吞并后，两者为一，而楚国文化遂多申的色彩，可以称之为“申楚文化”。这一系统的文化在春秋时代与齐鲁、秦晋的文化并为当时文化体系内三大支，而申楚文化更具特色，成为南国的文明。当时之所谓“南”或者“南国”，不是吴越，而是申楚。吴越当时还没有登上这个灿烂的文化舞台。南国多申巫，而申巫是古代文明的载体及传播者，所以孔子说，“南人有言，人而无恒不可以作卜筮。”（《礼记·缁衣》）在《论语》中则作“人而无恒，不可以作巫医。”卜筮是巫史的专职，当时的医也由他们兼任。（详见张知寒同志《儒医关系略论》孔子时申楚尚多巫卜，《易经》与申楚的关系密切，由《吕刑》、《洪范》之与《易经》的内在联系密切，也可以得到说明。

　　《易经》究竟是《周易》，而宗周是黄帝一系的正统，他们的图腾崇拜是“龙”，这与《周易》之以“龙”为主要象征是有关的；而炎帝一系的图腾是熊，因为炎黄两系已经融合为一，所以在《天问》中，有：焉有虬龙，负熊以游。

这两句辞是所有注解都没法说清的疑难句，只有从炎黄两系结合，龙与熊的关系上来解释，才能解开这千古之谜。炎黄融为一体，所以龙负熊游。齐许申吕出自炎帝，申即神，吕即旅，申司天以属神，吕司地以属民。申祭天于圜丘，吕祭地于方坛。申发展为神守国而吕为社稷国，申吕一如天体之有伴星，所以我们名之为“伴星国”。吕为社稷守，有兵卫，故有《吕刑》①。在《吕刑》中有“三德”，这是一篇非常重要的古文献，它被排列在《尚书·周诰》后，而内容不同于《周诰》。在篇首称“吕王”，在宗周文献中不见吕王，申亦曾称王，此于申灭后，其后裔称“王孙”可以推知。王国维先生曾经指出“古诸侯称王”：“盖古时天泽之分未严，诸侯在其国自有称王之俗。即徐楚吴越之称王者，亦沿周初旧习，不得尽以僣越目之。”（《三代地理小记》）则申吕称王亦不足怪。与《吕刑》相似的古文献还有《洪范》，《洪范》也列在《周书》类；这两篇开头都说是来自上帝，它们都是经过巫史的手，出自神权时代。在《洪范》中具有的“三德”，同于《吕刑》，《汉书·艺文志》说：

《易》曰：“天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。”刘歆以为宓羲氏继天而王，受河图则而画之，八卦是也。禹治洪水，赐《洛书》，法而陈之，《洪范》是也，圣人行其道而宝其真。降至于殷，箕子在父师位而典之。周既克殷，以箕子归，武王亲虚己而问焉。……此武王问《洛书》于箕子，箕子对禹得《洛书》之意也。

　　是说《洪范》源于《洛书》，而《河图》是《易经》的来源，这遂使《洪范》与《易经》的联系更加密切了，都是出自天赐。在神巫的时代，他们是通天者，是上帝的代言人，《洪范》、《吕刑》都是通过他们传达到人间。在《吕刑》中，我们看到“乃命重黎绝地天通”的记载，重黎就是巫史的前身。他们改造神示为人书，《洪范》、《吕刑》如此，《天问》也是如此。

　　《洪范》、《吕刑》因为来源同，所以内容也有相同处。如《洪范》，“五皇极，皇建其有极”。这是篇中的主要思想内容，也就是中道思想，它下文有：

　　无偏无颇，遵王之意；……无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平

　　平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。无偏无颇就是王道正直。
在《吕刑》中，也屡次述说在刑狱中要实行中道，如“惟良折狱，罔非在中。……哀敬折狱，明启刑书胥占，咸庶中正。”在古代文献中，刑狱时要求不酷不弛得其中正。中道也就是儒家的经典著作《中庸》。《中庸》的函义，不是圆滑、庸俗，绝对不是乡原，它是“刚健中正”。“刚健中正”只是一德，在《洪范》中的三德是：三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。平康正直，强弗反刚克，燮友柔克，沈潜刚克，高明柔克。三德之中注重正直，也就是《易经》中的乾爻九五的中正之道。《吕刑》中的三德更是要求其中正。

皋陶在我国古代史中是掌刑者，所以在《皋陶谟》中也有“三德”。《易经·讼卦》更是如此，如云：讼有孚窒，惕中吉，刚来而得中也。终凶，讼不可成也。利见大人，尚中正也。（《讼彖》）也是要求在刑讼中判断中正，在《九五》爻，有云：讼，元吉。象曰：讼元吉，以中正也。孔子也说，“刑罚不中，则民无所措手足。”（《论语·子路》）推广到人生中去，则“刚健中正”成为儒家的道德哲学。

这种道德哲学是孔子在无辞的易卦中体会到，遂奉之为人间的规范行为，他曾经说：
　　中庸之为德，其至矣乎，民鲜久矣。（《论语·雍也》）以“中庸”为至德，在人世间很久不见了。在子思的《中庸》书中又引孔子的话道，“君子中庸，小人反中庸。”只能君子才能行中庸之道，后来改造的儒家所以称为“君子儒”。只有颜回才能中庸：
　　子曰：回之为人也，择乎中庸。颜回是孔子自叹不如的大弟子，因为他能“择乎中庸”。中庸不是乡原，孔子曾经说，“不得中行而与之，必也狂狷乎。狂者进取，狷者有所不为也。”（《论语·子路》）不得中行，或狂或狷也不要乡原。此所谓“中行”是与“刚健”结合的“刚健中正”。中正而要刚健，如《易·节卦》彖曰：
　　节亨，刚柔分而刚得中。《易经》三德，有刚有柔，而刚能得中，也就是《乾卦》九五之得中。孔子曾经指出：
　　刚毅木讷近仁。（《论语·子路》）“刚毅”与“刚健”义近，“木讷”，颜师古注《汉书》以为“强直如木石”，则“刚毅木讷”可以视为“刚健中正”的同义语。“仁”在孔子的思想中是最佳表德，那么《乾卦·九五》在孔子的思想中是最佳“当位”。
《中庸》是子思撰述的书，正是他理解了孔子对于“刚健中正”的评价而有的著作。《中庸》之道源自《易经》，所以子思依傍《易传》而著书。在十翼中《文言》、《系辞》发挥儒家的《易》理最多，而《中庸》无论在义理在文辞各方面都与上述两传相近，完全可以纳入《易传》的行列中，变作“十一翼”，不会有“非我族类”之感。此义，宋元诸儒最为理解，故多以《中庸》说《易》。

比如：
　　1.李心传《丙子学易篇》：“素履位”即《中庸》所谓“素位而行者也。”“独行”即《中庸》所谓“无原乎其外者也。” 2.朱熹《文公易说》（卷九）：《中庸》说，“君子而时中”，时中之道，施之得其便是。
　　3.项安世《周易玩辞》（卷一）：《易文言》，“三与四同其危者也，……二与五同其安者也。二在下故多言中德，五在上故言中道德之用。……《中庸》所谓，日月所照，霜露所坠，凡有血气莫不尊亲。”即此文也。
　　4.王宗传《童溪易传》：《乾文言》，子曰，“龙德而正中也，庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚。……”王传：“庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。”此正九二中正之德也。昔者夫子尝有言曰，“中庸之为德，其至矣乎，民鲜能久矣。”九二之于庸言庸行，但知谨信而止尔，积而至于德，博而化。此《中庸》之至德也。原其初则亦自庸言庸行出也。《中庸》曰，“夫妇之愚，可以与知：夫妇之不肖，可以能行。”所谓庸言庸行也。
5.王申子《大易缉说》（卷四）：《易临》，六五，知临大君之宜吉。王曰：《中庸》曰，惟天下之至圣，为能聪明睿知足以有临也。

　　6.董楷《周易系辞上传义》附录：或问，《系辞》自天道言，《中庸》自人事言；似不同。曰：同，《系辞》虽始从天地阴阳鬼神言之，卒曰，默而成之，不言而信，存乎德行。《中庸》亦曰，鬼神之为德，其盛矣乎，视之而不见，听之而不闻。……《诗》曰，神之格思，不可度思……，夫岂是不同。

　　这只是举例而已，其实不胜枚举。我们以两者对照，很容易发现其相同处，如：

　　《系辞》：易与天地准，故能弥纶天地之道，仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故，原始反终，故知生死之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状，与天地相似故不违，知周乎万物而道济天下故不过。旁行而不流，乐天知命故不忧。安土敦乎仁故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。


　　这是先秦儒家对于《大易》的看法，以为《易》之出现是说明了天地发生发展的道理，大易所遵守的规律即自然的规律，这自然的规律如神之无方，一如易之无体。此所谓神鬼都是自然力量，也就是《大易》表现的力量。我们再看《中庸》。中庸，子曰，鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。《诗》曰：“神之格思，不可度思，矧可射思。”失微之显，诚之不可掩如此夫！

朱子于“体物而不遗”注曰：“其言体物犹《易》所谓干事。”是以《易》说《中庸》。而两者对于鬼神的概念，都是泛神论，以为是一种自然力量，不可见不可闻，但在万物生长中不能少它，朱子以之为“物之体”。《中庸》是发挥《易·乾》当位，刚健中正之德的大著，因之列它于《易传》中，不会有生殊之感。在哲学史上它完成了《大易》刚健中正的道德哲学体系，这种道德哲学是儒家的“本体论”。

在儒家本身的改造方面，它使一个以相礼为业的团体变成一个刚健中正的君子儒。

在这方面，胡适之先生几十年前的《说儒》一文，作出了卓越的贡献。虽然它还有缺点，比如他以老子为老儒，是在孔子以前的儒；但在儒家改造方面，胡先生的论点是空前的。他说，孔子对自己有绝大信心，他没有那种亡国遗民（他是殷人）的柔逊，取容的心理。“士不可以不弘毅，任重而道远”，这是他的改革精神。志士仁人：

　　无求生以害仁，有杀身以成仁。他具有一种新的“儒行”观：
　　今之成人者何必然，见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。“成人”就是“成仁”，这是一种武士道精神。孔子又曾说：“刚毅木讷近仁。”他提倡的新儒行是那种刚毅勇敢，能够肩负起重任的人，所以说：
　　仁者己欲立而立人，己欲达而达人。又说：
　　君子……修己以敬，……修己以安人，……修己以安百姓。这是一种新的理想境界，不是那种以相礼为衣食之端的小人儒的境界了。
　　于此，我们可以补充一句，在《易经》中的三德，还有柔克。《中庸》也有：宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。

衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。孔子并没有排斥南方之强的“宽柔以教”。胡先生在此以为当时南方是指大河以南的宋鲁。这是误解，孔子不会以自己为南人，我们已经提到，南及南国是指申楚，“宽柔以教”正是老子所谓：
　　柔弱胜刚强。（《老子》三十六章）
　　故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。（同上七十六）
　　弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知。（同上七十八）
　　在《易》中柔克是一德，“是君子合而不流，强哉矫。中立而不倚，强哉矫。”柔而得中是《坤》之六二，这是《易彖》所谓：“谦尊而光，卑而不可逾。”在谦逊中含有一种“中立而不倚”的信心，否则过度柔逊是“和而流”，可能变成孔子所不耻的乡原，乡原是全乡称为谨愿无原则的老好人。孔子说：“乡原德之贼也。”孟子末篇对之有较详的说明，他说：
　　孔子曰，过我门而不入我室，我不憾焉者，其惟乡原乎？乡原德之贼也。《万章》曰：“一乡皆称原人焉，无所往而不为原人，孔子以为德之贼，何哉？”
　　曰：非之，无举也；刺之，无刺也。同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可以入尧舜之道，故曰，“德之贼也。”孔子曰：“……恶乡原，恐其乱德也。”
　　适之先生说：“这样的人的大病，在于只能柔而不能刚。”我们则以为刚而非中，也不是美德。柔而中正是《坤·六二》当位，其德“直方大”。
--------------
　　《中庸》之道主要还是《乾·九五》的“刚健中正”。孔子以后的儒家，在两汉六朝时期是经学时代，经师们在著述中也谈到“中和”或者“中庸”，但已经不是先秦儒家的刚健中正，不免偏离于和。陈克明先生在《司马光学述》中曾经用大量篇幅叙述此后儒家的“中和”理论，我们可以从中知道什么是他们的“中和”。

董仲舒以为“中和”是宇宙万物生成的至理，也是处理任何事情的通道。“中和”对于人类气质变化也十分重要，他说：“故君子怒则反中而自说以和，熹则反中而收之以正，忧则反中而舒之以意，惧则反中而实之以精，夫中和之不可不反如此。”控制人们感情的办法只有回到中和，否则不堪设想。所以他说：故仁人之所以多寿者外无贪而内清净，心平和而不失中正。（《春秋繁露·循天之道》）他所谓“中和”就是适中，克明先生说，“从此不难看出，‘中和’与‘中庸’虽然略有不同，实际他们的内涵基本一致。”

董仲舒、扬雄、荀悦、徐干等在著述中较多谈论“中和”问题，这是时代的偶合吗？绝不是，因为汉代黄老思想长期居于统治的地位，他们提倡在上无为，在下有为，这很适合汉初统治阶级的需要。……因而儒学的“中庸”、“中和”等恰好符合他们的需要。

----------------------
理学家改变了论题，主静、主敬的涵养工夫，是用以达到理想的生活境界，这又是一次儒家的改造；朱夫子出，他的著作代替了前期儒家的经典著作。有功有过，引起无限评论，无论如何，儒家又面临再再改造的时机，于是有“新儒家”出。

《系辞》首先发挥“生生之谓易”的理论：
　　一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，智者见之谓之智。……显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，感德大业至矣哉。
　　生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。
　　朱熹注“一阴一阳之谓道”说：“阴阳迭运者气也，其理则所谓道。”在《易经》中还不见阴阳，只有乾坤，《易传》则以阴阳说乾坤。仅有阴阳只能是一种符号，一如现在科学家之所谓正、负。无论阴、阳、正、负都应有载体，於是以气附于阴阳，理气之说兴，儒家又面临再一次改造。

　　《易》模拟自然，它也代表自然，是《易》涵乾坤，而不是乾坤涵《易》。《系辞》有：
　　乾坤其易之缊邪？乾坤成立而易立乎其中矣。乾坤毁则无以见易；易不可见则乾坤或几乎息矣。是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业。
　　朱注云，“易之所有阴阳而已，凡阳皆乾，凡阴皆坤。画卦定位则二者成列，而易之体立矣。乾坤毁，谓卦画不立；乾坤息，谓卦画不行。”朱子是因卦说卦，其实这“乾坤毁则无以见易，易不可见则乾坤或几乎息矣。”其意义远不止此。
========================

北京致公行素

今晚，我理解了一元论，世界是人心所缘，我短暂耳鸣时，外部声音听不清了，随着年纪增加，能听到声音的频率急剧降低，17岁儿童可以听到20000赫兹超高频，所以外国人开发了17岁手机，老师听不见。老年人能听到5000至6000赫兹就不错了，客观世界，这个概念值得推敲，所谓的客观是客观的吗，深入思考，久发现所谓的客观就是与主观经验相符合而已。认识的主体心，与所攀缘的境、理达成统一时，就是客观世界。==赞同。故而，万法唯心，何来客观之说。个人的标准与视野不同罢了。

进一步推论，鬼神世界，他方世界，异常世界，不一定是虚幻。世界的本质，世界的模样，与心有关。没什么事坚固的，没什么是应该那样的。===所以，净土宗的念力之说，有深刻的心理学基础。思维与存在同一。不同的思维模式，演化为不同的存在着。故而探究统一的抽象的存在，那是西方哲学的必然逻辑。东亚哲学，没有抽象的存在，只有具象的阴阳和合之道的存在。

华阳

东亚传统哲学思想的核心是周易，但是周易的成书，只是荀子到司马迁之间的事情，“伏羲画八卦”无从稽考，“文王重卦”并“作上、下篇”卦爻辞也属不实，孔子作“十翼”同样不确。司马迁《史记》和班固《汉书》所构拟的《周易》演生史并不能为先秦史料所证实。《周易》卦爻辞及“十翼”各篇乃是历史上许多佚名的智者所作。司马迁(公元前145-？年)的《史记》建构了从上古黄帝到西汉武帝的历史，这可以说是中国第一部通史著作。《周易》的形成在这部通史中也因而有了位置。《周本纪》说：“西伯盖即位五十年，其囚羑里，盖益《易》之八卦为六十四卦。”这里，司马迁用了两个“盖”字，都是疑问之辞，即他也不能确定其事的真实程度，尤不敢肯定周文王确曾重卦。所以张守节《史记正义》说：“按太史公言‘盖’者，乃疑辞也。文王著演《易》之功，作《周纪》方赞其美，不敢专定重《易》，故称‘盖’也。”按照中国上古传说体系，黄帝之前有神农氏，神农氏之前有伏羲氏。因为司马迁《史记》从黄帝写起，而未谈及伏羲，因而也就未说“伏羲画八卦”之事。而班固《汉书·艺文志》则根据《周易·系辞》的说法，为《周易》演生史加上了“伏羲画八卦”一段。到了司马迁作《史记》时，“十翼”各篇的具体名称首次见于文献之中。到了司马迁作《史记》时，“十翼”各篇的具体名称首次见于文献之中。“十翼”成书于荀子之后、司马迁之前的大约150年之间。故而，所谓的东亚传统文化的典籍，主要都产生于春秋战国时代，这是确定的。现有的荀子简介中，大多把生卒时间定为公元前313年至公元前238年。《史记》记载李斯“乃从荀卿学帝王之术”，荀子的“帝王之术”，通过李斯后来的实践，体现出来。北宋苏轼在《荀卿论》中说：“荀卿明王道，述礼乐，而李斯以其学乱天下。” 故而荀子与孔子的思想相距甚远。司马迁早年受学于孔安国、董仲舒，漫游各地，了解风俗，采集传闻。汉武帝元封元年（前110年）春天，汉武帝东巡渤海返回的路上在泰山举行封禅大典。 [25]  作为参与制定封禅礼仪官员的司马谈却因病留滞在周南（今湖北）未能继续前行，更因此而心中愤懑以致病情加重。奉使西征的司马迁在完成任务后立即赶往泰山参加封禅大典，行到洛阳却见到了命垂旦夕的父亲。司马迁亦尝就《古文尚书》问故于孔安国]  ，学习古文经学的故训，以及别择古文资料的古文学，掌握考信历史的方法。而《古文尚书》作为整个古文学的核心，司马迁写上古三代史亦从中作了大量的引用。汉武帝天汉二年（前99年），司马迁受阉割之刑。故而可以推断，周易的完整文本，产生于公元前238--公元前100年之间。可是说，汉武帝的治国政治的大背景，是周易诞生的核心，所谓君子强健乃是汉武帝的折射。乾为刚，而坤为柔，刚柔与中遂构成《易》中“三德”。《易·乾·九五》之“刚健中正”，其位最贵，此乃皇帝九五至尊的表达语言的源头。因此，易经的核心哲学思想，乃是调和现实生活的人道与理想国度的圣贤之道，故而【中庸】之道凸显。董仲舒的思想，可以说与易经哲学思想相互融合，董仲舒为了实现人道与天道的调和，只有提出天人感应之说。董仲舒的哲学思想，才是真正的东亚传统文化的核心。孔子只是一个偶像与模特的遮掩术而已。因此，现代的儒学，敢于质疑董仲舒，却不敢质疑孔子，因为孔子是整个东亚传统哲学思想的真正的起点，司马迁的史记，才真正奠定了孔子的素王的万世不朽的历史地位。反观欧洲的传统文化的哲学思想，乃是由亚里士多德承上启下，得以完成的。
05:29

美蒂奧利奧

亚里士多德（Aristotle公元前384～前322），亚里士多德的哲学思想早于荀子的时期100多年，更早于【周易】成书的时期200年，也就是说西方传统思想哲学，早于东亚传统哲学数学的成熟期200年。亚里士多德的思想，有许多部分与周易的儒家思想有类似的地方，比如亚里士多德对国家与个人的之间关系的论述。但是亚里士多德的对西方传统哲学思想文化的贡献，乃在于逻辑学的创建。亚里士多德的形式逻辑的三段论，乃是一种完全抽象的、准确的、思想概念的推演方式，形式逻辑是整理人类特别是欧洲文化思想和知识的框架，没有它，所有的欧洲文化与现代文明的思想理论和科学成果都无从产生。亚里士多德的形式逻辑学，乃是从欧几里得的几何学演化而来，欧几里德把人们公认的一些几何知识作为定义和公理(公设)，在此基础上研究图形的性质，推导出一系列定理，组成演绎体系，写出《几何原本》，形成了欧氏几何。《几何原本》在数学史乃至人类思想史上有着无比崇高的地位。在欧几里德以前，古希腊人已经积累了大量的几何知识，并开始用逻辑推理的方法去证明一些几何命题的结论。欧几里德将早期许多没有联系和未予严谨证明的定理加以整理，写下《几何原本》一书，标志着欧氏几何学的建立。《几何原本》的意义却绝不限于其内容的重要，或者其对诸定理的出色证明。真正重要的是欧几里德在书中创造的公理化方法。公理化思想就是任何真正的科学都始于原理，以它们为基础，并由之而导出一切结果。康德认为，欧几里德几何的公理是人们生来就有的先验知识。公理化方法发展的第一阶段是由亚里士多德的完全三段论到欧几里得《几何原本》的问世．亚里斯多德总结了几何学与逻辑学的丰富资料，系统地研究了三段论，以数学及其它演绎的学科为例，把完全三段论作为公理，由此推导出其它所有三段论法，从而使整个三段论体系成为一个公理系统．因此，亚里斯多德在历史上提出了第一个成文的公理系统。欧几里得总结概括出10个基本命题，其中有5个公设和5条公理，然后由此出发，运用演绎方法将当时所知的全部几何学知识推演出来，整理成为演绎体系。公理学研究的对象、性质和关系称为“论域”，这些对象、性质和关系，由初始概念表示。例如欧氏《几何原本》中只需取“点”、“直线”、“平面”；“在……之上”、“在……之间”、“叠合”作为初始概念。前三个概念所表示的三类对象和后三个概念所表示的三种关系就是这种几何的论域。按照“一个公理系统只有一个论域”的观点建立起来的公理学，称为实质公理学。这种公理学是对经验知识的系统整理，公理一般具有自明性。因此，欧氏《几何原本》就是实质公理学的典范。对照东亚传统哲学思想的巅峰经典周易，还是处于使用一些模糊的概念进行具象思维的阶段，阴阳、气、太极、道、德、君子等等都是属于一种比较大范畴的哲学思想，而不是精准的逻辑思维的公理化的表达，也就是说缺少形式逻辑三段论的大前提、小前提与逻辑判断结论的关系。大前提、小前提与逻辑判断结论的公理化的逻辑思维模式与数学训练，经过2000多年的演化，已经成为了西方文化特别是欧洲文化的核心。同样，周易的阴阳八卦、天道与人道之概念的演化，经过2000多年的演化，已经成为东亚文化的核心文化基因与集体潜意识，塑造了当今东亚社会的每一个人的基本的思维模式与文化特征。这种东西方文化之间的差异化，在亚里士多德与周易时期，就已经形成了，无可奈何，只有坦然面对，才是正确的、唯一的人生哲学的智慧。

红尘已逝

首先，要澄清科学的起源。海德格尔说过，现代科学没有思想。很奇怪吧。科学就是一大堆的理论系统的叠加，怎会没有思想呢？海德格尔说的思想，是指对本真存在的思想。现代科学只是一种技艺术，也就是新石器时代那些古人干的事情，制造一些石器罢了。但是，新石器时代发生了最伟大的人类演化的转折点，就是人类通过思维活动，创造了一种神灵的崇拜。东亚大陆最伟大的神灵形象，就是5000年前的良渚文化的神灵图像代表的神本文明。同样，在距今7000年--5000年期间，中东两河流域的文明，也是神本文明。在距今6000年前，两河文明传播到古希腊的沿海地区，古希腊地区诞生了神本文化。当然，某些老人由于失聪失明，故而予以否定古希腊地区的文明存在。

古希腊地区的神本文化，最初也是探求神是什么？如何表达？古希腊哲学（Graeco philosophy）诞生于公元前6-公元5世纪出现在希腊本土以及地中海沿岸。同时期，正是东亚大陆春秋战国时代，也就是周易哲学思想的原初时代。公元前6世纪，东方伊奥尼亚地方的一些哲学家开始提出世界的本原问题，以回答与诠释神话经典，他们认为世界的本原是一些物质性的元素，如水、气、火等。

毕达哥拉斯学派认为是“数”，以巴门尼德为代表的爱利亚学派认为是“存在”，并认为“存在”是不变的，不生不灭的，运动变化的只是事物的现象。他们提出的非物质性的抽象原则。毕达哥拉斯派创建了“数”的宗教团体，毕达哥拉斯在意大利南部的希腊属地克劳东成立了一个秘密结社，这个社团里有男有女，地位一律平等，一切财产都归公有。社团的组织纪律很严密，甚至带有浓厚的宗教色彩。每个学员都要在学术上达到一定的水平，加入组织还要经历一系列神秘的仪式，以求达到“心灵的净化”。

他们要接受长期的训练和考核，遵守很多的规范和戒律，并且宣誓永不泄露学派的秘密和学说。他们相信依靠数学可使灵魂升华，通过数学能窥探神的思想，万物都包含数，甚至万物都是数，数是变化多端的世界背后的真相。这是毕达哥拉斯学派和其他教派的主要区别。

毕达哥拉斯学派认为是“数”的神灵思想，就是科学的起源。到了亚里士多德时代，亚里士多德创建了形式逻辑学，以及形而上学的哲学思想，由此最初的西方科学的体系诞生了。这时候，也正是东亚本土的易经思想逐步完善的时期，在亚里士多德死亡200年后，易经终于在荀子之后，司马迁之前的，战国后期成书耶。也就是公元前268年--公元前100年期间，周易这部东亚原始科学的著作诞生了。由此，东亚的科学思想沿着易经的路径，发展了2000年。西方的科学思想，沿着毕达哥拉斯与亚里士多德的路径，发展了2000年。

直到原子弹诞生，并杀死了几十万人，爱因斯坦等一流科学家，才意识到，科学必须有伦理思想的指导。由此科学伦理学，成为了后现代主义思想的科学的不可逾越的底线。特别是生物学，医学的伦理底线原则，已上升为欧美文化的法律制度。

对于何为科学思想精神，只能点到为止了。