道家·史官·隐者

中华淼龍

关于道家的起源，似可概说为出于史官的文化背景而基于隐者的社会实践，前者指其思想理论渊源，后者指其依存的社会基础。
此在史志中似已言之凿凿。如《史记·老子列传》谓“老聊，周守藏室之史也“(《张汤传》又谓“老天为柱下史”)。盖周室史官兼管文献图籍，故《汉志·诸子略》称:“道家者流，盖出于史官。历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后知秉要执木，.清虚以自守，卑弱以自持”。此所谓.‘盖出于史官‘’，系概指之词，非仅实指老子曾作过周守藏史，且泛指道家思想乃渊源于对历史上‘.成败、存亡、祸福、古今之道”的研究和总结。而《史记·老子列传》又称:“老子修道德，以自隐无名为务”;“居周之久，见周之衰，乃遂去，至关，关令尹喜日:子将隐矣，疆为我著书。于是老子乃著书上下篇言道德之意五千言而去，莫知其所终”。“老子，隐君子也”。此所谓“以自隐无名为务”的“隐君子”，非仅实指老腆见周之衰而自隐去，又如庄周不应楚威王之聘而宁愿“曳尾于涂中”，终身不仕等，且泛指一部分知识分子自愿或被迫从统治层的政治斗争漩涡中跳出来，成为在野者，他们既具有博古通今的历史教养，又从现实政争中退出，因而有可能深观社会矛盾运动，冷静分析和总结历史经验，同时，他们退隐在野，贵己养生，不慕荣利，乃至傲视王侯，因而有可能较多地接触社会现实，了解民间疾苦，关心生产科学，有可能成为时代忧患意识、社会批判意识的承担者或代表人物。
这类隐者代表人物，在《论语》中即已成群出现。既有批评、讥刺孔子的长诅、莱溺、荷篷丈人、楚狂接舆等，也有孔子所称道的许多“逸民”，如伯夷、叔齐、朱张、柳下惠、少连、虞仲、夷逸等。后二人，孔子赞扬他们“隐居放言，身中清、废中权”。这是说，虞仲、夷逸隐居不仕，而放言高论，洁身自好，合乎权变之道。这类隐者，正是道家产生和依存的社会基础，老聆、杨朱、庄周、老莱子、列御寇等等，乃是这类隐者中的思想代熟
早期隐者发展为道家思想群，再发展为樱下学者群，日益充分地体现出道家的思想特征。视下学宫虽为齐国君所设，集中表现了战国诸侯的养士之风，但游于樱下的学者群中，有不少人坚持轻视王侯，拒绝封赏，终身不仕，所谓“不治而议论”，只是“名著书言治乱之事”，或者“在布衣之位，荡然肆志，不汕于诸侯，谈说于当世，折卿相之权”。他们并不进入政治权力结构而与之保持一定距离，从而能够对现实政治抱批判态度。诸如，颜镯 L,(“士贵于王”的气概面折齐宣王的故事，鲁仲连拒绝封赏，逃隐海上的故事，田巴敢于“毁五英，罪三王，瞥五伯，一日而服千人”的故事，都被传为千古美谈。
战国时期在社会变动中涌现的‘.士”阶层，处于不断沉浮分化之中，或仕或隐，或出或处，或上升为贵族，或下降为庶民，其间界限尚难划定，故依史籍可统称之为“游士”。而到了秦汉以后相对稳定的封建社会，封建士大夫则明显的分化为在朝与在野两大集团，总有一部分士人游离于封建统治集团之外成为自觉或不自觉的隐者。他们退隐的原因容或不同，或自愿“蝉蜕嚣埃之中，自致寰区之外”，或被迫‘.红颜弃轩冕，白首卧松云”，其退隐的形式也不一样，有的失意消沉，有的诗酒自娱，有的则身在江湖而心优天下，也还有“小隐隐山林，大隐隐朝市”的说法。但总的说来，隐者(亦称“隐逸”、“逸民”、“隐士”、“处士”“微君”、“高士”、“避世之士”、“不宾之士”等)，构成中国封建社会中一个特殊的阶层或集团，一i}特殊的社会势力。从范哗《后汉书》开始专门增设《逸民列传》，录本朝引起朝廷注意的隐士二十人，其叙论云:“《易》称‘《逐》之时义大矣哉!”又日:‘不事王侯，高尚其事’。是以尧称则天，不屈颖阳之高，武尽美矣，终全孤竹之契。自兹以降，风流弥繁，长往之轨未殊，而感致之数匪一，或隐居以本其志，或回避以全其道，或静己以镇其躁，或去危以图其安，或垢俗以动其概，或疵物以激其清。然观其甘心吠亩之中，憔悴江海之上，岂必亲鱼鸟、乐林草哉?亦云性分所至而已”。其后，唐修《晋书》、《隋书》以}`清修《明史》等均专设《隐逸列传》，将各朝代著名隐者的事迹记入国史，多系褒扬。私家著作的专史中，更有魏皇甫谧的《高士传》，录许由以下知名度最高的隐逸之士九十六人，而汉代的占一半。清代高兆又撰有《续高士传》，录魏室明的著名隐士一百四十三人、这些入选的知名隐士中，按其思想倾向，大多数都属于道家及道家所赞美的人物。
隐者中的道家，以巢父、许由自居，不慕荣利，傲视王侯，所谓“天子所不得臣，诸侯所不得友”，在政治上不依附于权力结构，“羞与卿相等列，至乃抗愤而不顾”，试图保持人格的独立和尊严，在恩想上按道家的理想人格和价值尺度来立身处世、讲学论政，并试图以“不治而议论”的特殊方式，影响时代思潮，千预现实政治。自《庄子》提出以“大宗师”去“灾帝王”的理想，历代道家颇欣赏“为帝王师”，视为“不治而议论’的理想方式。诸如:黄石公之授书张良，张良助刘邦取天下后善自隐退，隐退之后又请来“商山四皓”辅佐刘盈，稳定了汉初政局，盖公指点曹参“治道贵清静而民自定’一语，竟成为汉初推行黄老治术的指导方针，并因而取得“文景之治”的最佳效果。黄石公、盖公，以及张良、商山四皓等，便成为基于隐者的道家所向往的理想人格。退而思其次，则不屈于汉光武的严光，“不为五斗米折腰”的陶渊明，不愿意“卖论取官”的范镇，隐居茅山而被称为 狱山中宰相”的陶弘景等等，也是道家的理想人物。他们可称作封建时代有意与当权者保持一定距离的自觉的在野饭。由于他们的言行以及他们在不同文化领域中的创造活动，形成了中国历史上与历代庙堂文化相并立的山林文化传统。在文学艺术风格上，有与庙堂文艺并峙的山林文艺，在学术思想倾向上，有侧重“方外”与“方内”、“自然”’与“名教’的明显区别，佛教初来，依靠_上层，在中国化过程中，也出现了与官廷佛教立异的“山林佛教”，道教的发展，继“茅山道派”之后，更崛起宋元以来的“全真道派”，与山林隐逸深相结Ar，被称为“有古逸民之遗风”·“山林”与“庙堂”，在中国文化史上成为一对特殊的范畴，由山林隐逸引伸出的“布衣’这一称呼，标志着一种特殊的社会身份，被普遍认为是一种褒称。如诸葛亮《出师表》首称:“臣本布衣，躬耕于南阳，苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯……”，李白《9荆州书》自荐:“白陇西布衣，流落楚汉，……虽长不满七尺，而心雄万夫……”等，均已成为烩炙人口的名句。直到龚自珍，仍以“近来不信长安隘，城曲深藏此布衣”的美辞，来赞扬好友志士潘语。
作为道家思想主要社会基础的布衣一一隐者群中，常有一些“学而优却不仕”的各种奇才，故常引起聪明的封建统治者的密切注意，并采取一些特别的征辞手段加以网罗和控制。在封建盛世，“招隐”或“入山林访隐逸”，成为一项重要的政策措施，而在衰世，不仅无心“招隐”，而必有大批失意士人遁入山林，自然增强布衣一一隐者群这一特殊的社会势力，乃至改变“山林”与“庙堂”的力量对比。龚自珍处于“日之将夕，悲风骤至”的晚清衰世，他以特有的时代敏感，注意到“山中隐者”这一社会势力的强大而写了《尊隐》一文，自许“少年《尊隐》有高文，猿鹤真堪张一军”。这篇奇文中，他极为深刻地把“京师”和“山中”对立起来，并从政治经济实力、精神文化风貌各方面把两者进行对比，结论是:京师朝士“寡助失亲”，而“山中之民，一啸百吟”。因而，预计不久的将来，“山中之民有大音声起，天地为之钟鼓，神人为之波涛矣1”这一大胆的预言，果被十九世纪后半叶中国社会的大震荡所证实

魔法少女千叶子

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